慧远建设庐山教团的理论与实践
发布时间：2022-11-10 09:10:18作者：金刚经注音网
慧远建设庐山教团的理论与实践
慧远建设庐山教团的理论与实践
王雷泉
一
佛教在中国的发展，受三种关系之制约：第一，佛教与专制王权间的政教关系；第二，佛教与国教儒教间的教教关系；第三，佛教与宗法制社会的教俗关系。这三层关系可归结为真俗或权实关系。真不离俗而不退堕为俗，实应兼权而不依附于权。但在实际运作中，中国佛教徒经常面临的是“谈真则逆俗，顺俗则违真”[1]的两难困局。
佛教能在中国得到传播，表明中国社会需要佛教。至于中国社会对佛教的迎拒和改造，取决于高踞社会之上的王权和国教，那么问题就简化为王权、国教和佛教三者如何保持动态平衡。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
距今一千五百九十年，东晋元兴二年（402），中国佛教史上发生了二件具有里程碑意义的大事：其一，桓玄挑起了沙门敬王之诤；其二，慧远成立庐山莲社，表明政教、儒佛之间对不平衡状态的反应。作为当时全国众望所归的佛教领袖，慧远力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，克服了一次“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”[2]的危机。慧远建设庐山教团的理论和实践，为正确处理三者间的矛盾，留下了至今仍具指导意义的宝贵经验。
二
先看政教关系。中国历史上，任何一个头脑清醒的世俗统治者，都不会因夷夏之辨等皮相之论而忽略佛教的存在价值。在桓玄之前，北方有羯赵石虎“佛是戎神，正所应奉”[2]的率直之言；在桓玄以后，南方有宋文帝“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平”[3]的当政理想。桓玄在《与僚属沙汰众僧教》中，在“佛所贵无为，殷勤在于绝欲”的前提下，允许“畅说义理”、“奉戒无亏”、“山居养志”的三种沙门存在。可见，桓玄无意从根本上消灭佛教，他反对的是佛教在政教、教俗关系上的角色错位，由此会带来“伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊”的后果[4].
中国不曾出现佛教凌驾于王权的局面，僧尼干政亦是仅见的例外，且多为世俗统治者利用的结果[5].东晋十六国时代，在政教关系上并存着主奴关系和主宾关系这两种格局。从桓玄对这两种格局的依违矛盾态度，颇能反映世俗统治者对佛教的微妙心态。
桓玄重建沙门尽敬之议，试图用行政手段将出家沙门置于世俗的臣民系列[6].这就与不拜君亲的佛教礼制发生冲突。佛教礼制是同出世的宗教性格紧密相连的，无视佛教的宗教信仰特点，用世俗的礼制划一之，无疑是用行政手段推进佛教的世俗化。
当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流，表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。
慧远不反对世俗政权动用国家机器来整顿佛教世俗化的颓风，但这种行政干预每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而导致“滥及善人”的后果。慧远认为克服因世俗化而引起的角色错位现象，只有通过僧团内部整顿，加强佛教自身建设才能解决。
那就必须坚决摒弃那种置佛教于屈辱地位、又无益于国家、社会的主奴关系模式；维护政教各安其位、佛教对政治保持若即若离、不卑不亢之超然态度的主宾关系模式。慧远以“庐山道德所居”的实践证明了这种模式之可行，又通过《与桓太尉论料简沙门书》、《沙门不敬王者论》等著作，从理论上阐明了这种模式之必要。
慧远首先肯定占佛教徒人数大多数的在家信徒遵循世俗的“天属之爱，奉主之礼”,而且，他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵。“礼敬有本，遂因之而成教”,宗教维护礼教和社会稳定的功能由此凸现。只有追溯到三世因果的“冥应”,方能使属于世俗政治和伦理范畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。而且，这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说[10].然在宗教思想上，佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。
佛教化世导俗的活力在于不断超越。从“以情欲为苑囿”的世俗社会，超越到“广开天人之路”,进而超越到“远通三乘之津”.超越建立在对现实世间的批判上：众生因“其外未明”,为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷。“外”者，即佛教的终极理想–涅盘。因此，佛教的超越信仰就不能为被超越的对象所拘限[11].
出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”.慧远不是像有些人为了顺世媚俗，片面强调佛教与社会、政治相适应的一面，而是直面宗教与社会、政治的矛盾：“此理之与形乖，道之与俗反者也。”只有处理政教不即不离的状态，佛教才能真正做到“协契皇极，在宥生民”[12].
在政教之间保持适度张力是必要的，此所以沙门“抗礼万乘，高尚其事”（《求宗不顺化三》）佛教以方外之宾身份，不干预政治也不屈从政治，对社会运作起一种宣泄和解毒机制实为保持社会稳定之最佳方式。慧远之时和慧远之后，确有一些目光短浅、急功近利的世俗统治者，把政教间的主宾关系扭曲为君臣关系亦即主奴关系。历史已证明：“其所以伤治害政，尘滓佛教”,使政教两方面都受到污染和伤害。
王雷泉
一
佛教在中国的发展，受三种关系之制约：第一，佛教与专制王权间的政教关系；第二，佛教与国教儒教间的教教关系；第三，佛教与宗法制社会的教俗关系。这三层关系可归结为真俗或权实关系。真不离俗而不退堕为俗，实应兼权而不依附于权。但在实际运作中，中国佛教徒经常面临的是“谈真则逆俗，顺俗则违真”[1]的两难困局。
佛教能在中国得到传播，表明中国社会需要佛教。至于中国社会对佛教的迎拒和改造，取决于高踞社会之上的王权和国教，那么问题就简化为王权、国教和佛教三者如何保持动态平衡。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
距今一千五百九十年，东晋元兴二年（402），中国佛教史上发生了二件具有里程碑意义的大事：其一，桓玄挑起了沙门敬王之诤；其二，慧远成立庐山莲社，表明政教、儒佛之间对不平衡状态的反应。作为当时全国众望所归的佛教领袖，慧远力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，克服了一次“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”[2]的危机。慧远建设庐山教团的理论和实践，为正确处理三者间的矛盾，留下了至今仍具指导意义的宝贵经验。
二
先看政教关系。中国历史上，任何一个头脑清醒的世俗统治者，都不会因夷夏之辨等皮相之论而忽略佛教的存在价值。在桓玄之前，北方有羯赵石虎“佛是戎神，正所应奉”[2]的率直之言；在桓玄以后，南方有宋文帝“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平”[3]的当政理想。桓玄在《与僚属沙汰众僧教》中，在“佛所贵无为，殷勤在于绝欲”的前提下，允许“畅说义理”、“奉戒无亏”、“山居养志”的三种沙门存在。可见，桓玄无意从根本上消灭佛教，他反对的是佛教在政教、教俗关系上的角色错位，由此会带来“伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊”的后果[4].
中国不曾出现佛教凌驾于王权的局面，僧尼干政亦是仅见的例外，且多为世俗统治者利用的结果[5].东晋十六国时代，在政教关系上并存着主奴关系和主宾关系这两种格局。从桓玄对这两种格局的依违矛盾态度，颇能反映世俗统治者对佛教的微妙心态。
桓玄重建沙门尽敬之议，试图用行政手段将出家沙门置于世俗的臣民系列[6].这就与不拜君亲的佛教礼制发生冲突。佛教礼制是同出世的宗教性格紧密相连的，无视佛教的宗教信仰特点，用世俗的礼制划一之，无疑是用行政手段推进佛教的世俗化。
当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流，表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。
慧远不反对世俗政权动用国家机器来整顿佛教世俗化的颓风，但这种行政干预每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而导致“滥及善人”的后果。慧远认为克服因世俗化而引起的角色错位现象，只有通过僧团内部整顿，加强佛教自身建设才能解决。
那就必须坚决摒弃那种置佛教于屈辱地位、又无益于国家、社会的主奴关系模式；维护政教各安其位、佛教对政治保持若即若离、不卑不亢之超然态度的主宾关系模式。慧远以“庐山道德所居”的实践证明了这种模式之可行，又通过《与桓太尉论料简沙门书》、《沙门不敬王者论》等著作，从理论上阐明了这种模式之必要。
慧远首先肯定占佛教徒人数大多数的在家信徒遵循世俗的“天属之爱，奉主之礼”,而且，他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵。“礼敬有本，遂因之而成教”,宗教维护礼教和社会稳定的功能由此凸现。只有追溯到三世因果的“冥应”,方能使属于世俗政治和伦理范畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。而且，这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说[10].然在宗教思想上，佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。
佛教化世导俗的活力在于不断超越。从“以情欲为苑囿”的世俗社会，超越到“广开天人之路”,进而超越到“远通三乘之津”.超越建立在对现实世间的批判上：众生因“其外未明”,为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷。“外”者，即佛教的终极理想–涅盘。因此，佛教的超越信仰就不能为被超越的对象所拘限[11].
出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”.慧远不是像有些人为了顺世媚俗，片面强调佛教与社会、政治相适应的一面，而是直面宗教与社会、政治的矛盾：“此理之与形乖，道之与俗反者也。”只有处理政教不即不离的状态，佛教才能真正做到“协契皇极，在宥生民”[12].
在政教之间保持适度张力是必要的，此所以沙门“抗礼万乘，高尚其事”（《求宗不顺化三》）佛教以方外之宾身份，不干预政治也不屈从政治，对社会运作起一种宣泄和解毒机制实为保持社会稳定之最佳方式。慧远之时和慧远之后，确有一些目光短浅、急功近利的世俗统治者，把政教间的主宾关系扭曲为君臣关系亦即主奴关系。历史已证明：“其所以伤治害政，尘滓佛教”,使政教两方面都受到污染和伤害。
