大乘涅槃思想之展开

　　张曼涛　　p. 187　　提 要：　　佛教的涅槃思想，从原始佛教到大乘佛教有一个很大的距离。本文即卽旨在指出大乘佛教中的中观学派与唯识学派两者的涅槃思想真义，以及其与原始佛教、部派佛教涅槃观念的差异所在，透过本文对中观、唯识涅槃思想的探讨，我们将益能把握大乘佛教的真正精神及其思想的归趋。　　如所周知──大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其差别之所在，一般都只是就利他与自利两者精神的不同作区别。这在表面看来，虽然不错，但在实际上却非如此简单的，利他与自利之差别，只是在两者的心怀，各有所偏重而已，但并非各自截然以此作范限，今就南传与北传所谓大小乘各依之经典共按，两者莫不同有记载，即小乘经典有利他之表现(如四无量心)，大乘经典亦有自利之表现。所谓小乘只自利，这只不过是部份大乘学人对学派时代某些偏私和修学者的指责而已。实际上这当不是两者截然区别的中心所在。就思想而言，勿宁说这两者在教义上均有其各自的偏依，例如以佛陀观说，小乘经论特尊重历史的佛陀，而大乘经典却倾向于理想的佛陀。(亦卽神格化的佛陀)由于各自的偏依不同，故在某些处勿宁说各有其特色。但其中若干基本教义却可断然说，是先后发展而显其深浅不同的。此种深浅之不同，亦即在对待的大乘立场上，而显出了一相当的距离。如空、有、缘起等解释上，显然的后期的大乘佛教，就远较早期的小乘经论迈进了一大步。今本文所论之涅槃问题，亦正是如此，如果我们不对大乘经典加以探讨，则佛教的涅槃思想，便难以发觉其伟大之价值何在。在早期的经典里，就至多祇能导引人抵于「择灭无为」　　p. 188　　的高峰。择灭无为，即使能令众生了断生死，超越三界，然与价值世界又有何相关？生命之价值如不能从全面转透出[1]，仅往而不回，超而不圆，则涅槃境界，便难免悬于三界之外，落于沈空灭寂，与佛陀之本旨相违，与生命之性体相左，与整个有情界亦成了无关。如是，则云「所作已办」，实未真办、而只是逃办。此所以有大乘思想之出，有利他菩萨行之现，在史实的发展上说，前一阶段(部派──小乘佛教)之展开，也正是后一阶段(大乘)之准备。在思想上言，无部派佛教谨严辩论之历程，便必无后来大乘佛教纵阔汪洋之充实。
　　这在涅槃思想方面，正好表现出，由有原始佛教及部派佛教两度深远的否定面之表现，始导至大乘佛教否定又否定后之积极的肯定思想之产生。无此一过程，则自难成其大成，循消极与积极的两面展开，始真能显出初期佛教所含的全面精神，亦佛卽陀的根本精神。故我以为原始佛教及部派佛教涅槃思想之发展，乃是整个佛教思想发展中一必然过程。部派佛教之理解佛陀的法数名目，几等如中国汉濡之训诂学，无训诂之过程，当亦无后来纯义理的理学思想之出现[2]，佛教亦正好如此，不经训诂式的此一转折，实难转出后继的纯理化的大乘教义。原始佛教的涅槃思想，就本事经所述论之，当然已属非常圆满究竟的了，但其圆满只能谓其仍是消极面的圆满，不如大乘精神的即生死即涅槃来得积极。说一切有部的涅槃是善是常，恒不变易，究仍是静止的实体概念，当不如大乘涅槃经的离常离无常，而超越实体概念的「恒不变易」思想。此种种差别，当在次章述之，暂置。兹就大乘涅槃思想之展开处略为概述。至其展开后各经论所涉及涅槃的内容，下面各章另将深述。　　大乘涅槃思想展开后，显然的与小乘的涅槃观有了极大的差别，这差别，法华玄论曾经作过这样的分别：　　「大小之涅槃，凡有三义，一、本性寂灭非本性寂灭异，小乘之涅槃，灭生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本来涅槃也。故法华方便品言之，诸法从本来，常自寂灭相。二、界内界外断惑异，小乘之涅槃，唯断界内分断生死而止，大乘之涅槃，并断界外变异生死也。三、众德具不具异，小乘之涅槃，无身无智，故不具众德，大乘之涅槃，　　p. 189　　具身，故具法身般若之德」。(大正?三四?三七六。)此一分别，在通常的判别上，大致是不错的。从这判别中也可令人了解此两者间的特征差异。第一义就需补说，始完全诠明，否则就难以令人首肯。因为小乘的涅槃，亦同样讲寂灭，其寂灭义并未标明是着重于本性寂灭抑非本性寂灭，判别者自然无法轻率遽断。且大小乘共同遵守的「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」一偈，亦同是解答证寂灭的法则，既是共同遵守的法则，那么，何以小乘的涅槃是非本性寂灭义，大乘的涅槃是本性寂灭义呢﹖此差别当在对这首偈的理解，有其深浅之不同而来。小乘佛教所理解的，乃在于「生灭灭已」之「灭已」一点，以为寂灭性，必须待生灭法灭后，而得一「寂灭」。大乘佛教则在生灭法之本身，以为生灭本身所显之「灭已」，其当体即是寂灭。因是，一在于脱离生死，而后证入寂灭，一在于即生灭中而证入寂灭。循是了解，则对法华玄论第一义之「小乘之涅槃，灭生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本来涅槃也」。便当了然其判别之所自，亦即由是而知其何以有本性寂灭与非本性寂灭之差异。从相见体，从体显相，均在当下之间，如云﹕「悟则菩提，迷则众生」，此亦只在一念之间之转变耳。以此而谈大乘涅槃，则当知其异于小乘之意义何在。不过大乘涅槃思想并非仅止于一端，再与小乘对待来看， (此所谓小乘亦只是一拢统的说法，严格说来，部派佛教若是小乘之异词，则小乘佛教同样亦有各种不同的学派所表现的涅槃意义。) 可作为上述的本性寂灭与非本性寂灭的分别，但在大乘本身而言，它另有其学术上的不同的特义。当部派时代结束之后，度佛教史上，便接着产生了以般若为依的空观思想，当空观思想达至了某种高度后，立即又刺激了另一部分大乘学者，以瑜伽为依的「胜有」思想。此即传统上所谓的空有二宗。由于两者对胜义谛的判认所下的定义不同，则其对佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新义不一。在未特立章则专述之前，且就此绪论的次第分别一述。　　(一) 中观的毕竟性空之涅槃　　中观的性空思想，在中国佛教的判教上，有人曾将其判为始教，或者又称为性宗。瑜伽一派，则被判为终教，　　p. 190　　或又称为相宗[3]。此种判别是否得当，姑且不论，但就此一判别的含义看，可推知其在判教者的心目中，大乘教义的展开，并非仅止于此二系。事实上，佛教历史的发展，亦不止于停在此二派思想的阶段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想确属早期的全面。至若晚期的密宗，已经外教的搀入，多已变质。虽亦有其独自的涅槃观念，却非纯佛教思惟的，本文暂且从略。　　中论思想，原就诸法之寂灭性而讲，其对于寂灭之究竟处，即名之为空，或名毕竟空义。涅槃的实义，以中论言之，即是毕竟空性。如中观涅槃品云：　　「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃」(大正三○?三四)。此不断不常，不生不灭，在中论的解释，即是诸法之空性，由于诸法本性空，故才「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭」。中论之观空，非如小乘之观空从分析诸法下手[4]， 而是从诸法之当体直下观空，故其言生灭，亦即言圣谛，言圣谛亦即言生灭，二法一如。寂灭与生灭则更复如此，二相一体而已。小乘需舍脱生灭，始可见寂灭无为，中观则于生灭中即见寂灭无为。观四谛品偈颂云：　　若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。　　空，便是寂灭之体，「若一切法不空」，换言之，就是若一切非寂灭，则无有生灭。准此义解，谓寂灭即是生灭之体，当亦不误。一切法依空而住，依空而立，见此空性，即见涅槃性。于是，小乘佛教的消极静止面的空寂义，一到了龙树大师，便成了积极的活泼泼的空性义了。在此一空性上，也就显出了「烦恼即菩提，生死即涅槃」之妙用及其精神。这在中论观四谛品和观涅槃品中各有一偈，可作此一精神的注脚。同时也显示了中观的涅槃真义所在。　　若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。　　这是即俗谛而得涅槃之证。俗谛，自然包括了生死和烦恼。接着更进一步彰显涅槃空体的意义说：　　p. 191　　涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。(观涅槃品大正三○?三六。)
　　这是一至高的积极意义。不过此一至高积极意义所显的涅槃思想，实非一般人士所能了解的。同品中并特别声明：　　世尊知是法，其深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。　　钝根，以传统的说法，是指二乘人物的，实际上，此可泛说到一般人的。钝根人，执着生死和涅槃为二际者，欲其当下观空而知此乃是「无毫厘差别」者，这不仅是不可解的，也将是很危险的，因为若说二际果真无差别，在钝根人看来，便以为涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空义之所在了。于是一来，又成颠倒了，故此，龙树大师再三警告说：　　不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。(观四谛品)　　不善捉毒蛇者，就难免为毒蛇所害，这是警告钝根人士对于理解二际无差别的毕竟空义，所应当注意的地方。在本事经上和诸部派论说中，都承认涅槃的究竟处，是不可言说的，灭绝戏论的。龙树菩萨亦同样表示这层深义，在观涅槃品最后的半偈中说： 「诸法不可得，灭一切戏论。」这表示寂灭义非于言说中可得，不但是涅槃性如此，即一切诸法亦如此。能了解这点，则当不会浅解「涅槃与世间，无有少分别」的毕竟空义了。这是相当吃紧的，可是历来许多荷担如来家业的大德，都在这紧要处错会了。 (有关此层涅槃深义，笔者将在本书最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的铺排，指证出原典上所具有的涅槃含义。)　　其次，我们再征引龙树大师另一部代表作──「七十空性论」[5]， 一些有关涅槃的理论，来看看他对此层涅槃深义一再的致意。　　p. 192　　问：佛说涅槃道，见生灭非空。(由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。)　　答：此二互违故，所见为颠倒。若谓佛说涅槃道，由见生灭非见空，然汝是见性生灭，并见互违故颠倒，须知生灭皆无性，相依而有故唯空。　　此答中后二句最明，「须知生灭皆无性，相依而有故唯空」。生灭的当体便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同时也就是诸法之自性，或万物自体之寂灭处。此性与体，在中观的用语中，都可叫做「空」。由此空义来了解涅槃，那么我们对生灭与涅槃二法之深义，也就更加容易明了了。　　问：若无有生灭，何灭名涅槃。　　以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我们并不须从生灭之后，找一涅槃。也即不须待生灭灭已，始得寂灭之乐。这一问难，即在于执生灭之定相，及涅槃之灭相，均有一实体存在，于是答曰：　　自性无生灭，此岂非涅槃。　　这答语是简明的，说自性本来无生无灭，那不就是涅槃么。诸法之自性──毕竟空，何曾生过，又何曾灭过，此不灭不生的自性，还难道说不是涅槃吗？后再释之曰：　　若汝必执性生灭，难我何灭名涅槃，本无性生与性灭，即此我许为涅槃。　　这真是最明快切当不过了。复再诠解说：　　若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。　　即生灭即涅槃这个问题，一般来说，的确是不易了解的。因为在一般概念里，若说离生灭而另有一个灭(涅槃)在，便意味着「灭」是一个实有的东西了，若说灭不离生灭，则生灭的本身，仍是生死，何来涅槃。此所以空宗在这点上要特费唇舌，往返辩明。如答「灭应是有，是常住故」的问题：　　p. 193　　灭若常住者，离法亦仍有，离法此非有，离无法亦无。　　灭，不是常住的，如果是常住，离开了法亦应该存在。但实际上，宇宙间并不见有一事一物离开法还可以存在或常住 (不变) 的。所以「离法此非有」，可是假如没有离「法」的东西存在，那么「法」的生灭现象，就应是自然的了。 (此「自然」指印度无因论者的自然。) 其本身也应是实在的，若如此，那又有什么「灭」(nirodha) 之真义存在呢﹖因是，而又不得不辩正说：「离无法亦无」。无，在此处是与有对待的。但第一个「无」字，也可说就是「灭」义、空义。离开灭或空，也就没有「法」的存在。换句话说，也就等如中国佛教台贤两家所常谈的「离体无相，离相无体」一样，两者是不可分割的，从这一答辩看，那也就可以推知生灭与涅槃是如何「无有少差别」的了。以此二际无差别的涅槃观和原始佛教、部派佛教的有余无余涅槃相较，便可一目了然小乘与大乘之间的思想距离，是多么遥远了。同时也正可借此说明，大乘佛教的涅槃思想，乃系从阿毗达磨佛教的神秘或不可思议的境界，拉回到完完全全的真现实法来了[6]，这使较有深厚根器的人，也就愈发容易把握住它的精神，和证入其寂灭的境界了。　　(二) 唯识的圆成实性之涅槃　　接着中观学派与起的大乘思想，就是无着(Asamga)世亲(Vasubandhu) 一系的唯识学派。在唯识产生的背景来说，它原是和中观学派对立的，由于思想的背景兴起于对立的形势，因此，它的主旨要点，显然的，也就成了对立的一面了。这便是传统上所谓的「空」「有」二宗之由来。中观学派落在一「空」的思想原理，唯识学派则站在一「有」的思想法则。空与有，在大乘兴起期的思想家们的心目里，这原是两种对诸法观察的方法。一是着重于诸法本然的客观性，所谓因缘和合的和合性。从因缘和合的本然去观察，自然就会产生「空」此一普遍形式的客观原理。一是着重于能观察诸法宛然存在的主观功能，故产生了诸法唯识性的认识真理。由于彼此的着重点不同，故形成了此一对待形式的历史立场。　　p. 194　　但在思想的立论中心点上，却非如此对待而相遣的。因为中观并非不讲诸法之相 (有──中观家喜称「幻有」)，唯识亦并非不讲诸法之体(空──唯识学者或称此为「境空」。幻有与境空，这原是就「世俗谛」分别立名，非「胜义谛」的名相诠称。但从世俗谛入，亦即可见胜义谛，以下所引，便是佳例。) 如中论明生灭即「灭」，明世俗谛即「第一义谛」，或言：「未曾有一法，不从因缘生，」因缘生，便是肯定「有」，诸法尽管性体皆空，而其缘生之「有」，却不能不承认其宛然存在。故言「有」，中观家并未将其否定，只是在回归第一义谛时，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。虽然如此，但若就求同来看，从「因缘生」之有义，而提到唯识境识共生之存在义来看，亦未尝不可汇通。祇是唯识多了一层分析的转折，不如中观的直下透体罢了，但在认识上的存在「有」而言，则中观的缘生「有」义又自不如唯识的令人观念上的满足和透彻了。至若转到第一义谛的圆成实性时，则说它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都属多余的一层了。不过在家法上，我们仍得承认此一最高层──胜义谛，对唯识家而言仍是「有」。唯识虽也谈「空」[7] ， 其空毕竟与中观的空有所差异。「即依此三性，立彼三无性」[8]， 这原是从认识的过程，转折出诸法自体的空义。与中观的直下体空，自然是迥然不同。由于此种思想上的论述方式和体系不同，给两家带来的涅槃观念，也就自然有其某种程度的内涵差异了。差异的要点也一如两家对诸法本质的看法一样，一在「有」一在「空」。唯识家由于对诸法存在的「现象分析」，重重剖解意识的作用和胜义的层次[9]， 因此，在涅槃境界上也就同样有了法境的层级。这便是唯识家所谓的四种涅槃。　　一、自性清净涅槃
　　二、有余依涅槃
　　三、无余依涅槃　　四、　　p. 195　　无住处涅槃
　　这四种涅槃，如从思想发展的过程来看，无疑的，它正是综合了原始佛教与部派佛教完整发展的新阶段。在前面两章曾经述及有余涅槃和无余涅槃的涵义，了解了那是当时佛教的根本问题的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清净涅槃和无住处涅槃这两个名辞。就在第一阶段的大乘思想代表人物龙树菩萨的著作里亦没有这两个名辞。由这，那么我们也就足可证明唯识家的涅槃思想，的确是继承以往各个阶段而继续向前推进一步了。它是如何推进法，如何增添了涅槃观念的新内涵，这请看成唯识论对这四个名辞的定义，也就十分清楚了。　　成唯识论卷十，对这四个名辞的定义是：　　涅槃义别，略有四种：　　一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。
　　二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。
　　三、无余依涅槃﹕谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。
　　四、无住处涅槃﹕谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。
　　这四种涅槃，照右上所引的解释是，涅槃的性体原是众生自性本所具足，不假外修。这在原始的圣典中虽未明言记载，但从「自性清净涅槃」一语所提的内容看，都确属佛陀之根本教义的，「无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异……唯真圣者自内所证」，这在阿含圣典中已早透示出来了。就其性之本寂，而取名涅槃，　　p. 196　　这是顺理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真义。凡诸法之本寂处，即是涅槃处，证此本寂就是证入涅槃。这正是我们前面一再所讲的「生灭灭已，寂灭为乐」一语的诠摄表现。用「自性清净」则不过显得更积极更具体的突出此一思想的本质意义罢了。有余依和无余依在前章皆已谈过，这里不必再谈。有余和无余是从原始佛教而来的名相，根本佛教时代，有余依是佛陀所证的最极的境界，到了佛灭后，始再产生「无余依」此一名称。后来的佛弟子们也就循此二名称，以区别生前(依身)死后(无依身) 两个阶段的涅槃境界。至初期大乘佛教为止，仍一直沿用着这两个名称。中观论里虽透出了「二际无差别」的涅槃思想，但那仍只是就纯涅槃观念的实质实义发挥，并未从新表达的理念中另予立名，唯识则不仅在解释上增添新义，而且从新义的成分上，重新立名，以尽含蕴。就这点说，亦可看出当时瑜伽唯识学派的大师们和龙树系中观派的大师们其学风之不同与特质了。无住处涅槃便是实质地恰如其分地表显了大乘思想的完满精神。大乘精神的所显，是悲智双运，无住处涅槃恰好也就是这二字的显示。如说：「即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智双运才显得出真正的大乘精神，也就是释迦牟尼的根本精神。(参看「根本佛教的涅槃观」一章。) 此一涵蕴，虽在根本佛教的时代早已具备，但并未明显地透示。中观与瑜伽的发展，就正是全面地显露此一精神。从「二际无差别」的涅槃观到「无住处」的涅槃观，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，这两种涅槃观念有着相当的距离呢？一如这两宗，「空」与「有」那样本质的对立？答案是否定的。如果二际无差别的涅槃观和无住处的涅槃观，仍然有着那么严重的对立，则龙树系与世亲系就完全属于两个不同形态的宗教，而难以统于一「佛陀」的教法之下了。虽然在系统上和立足点上，已多面指出中观与瑜伽的确有其差别，但在诸法性平等的实质一面，亦未尝不可融通。这在晚期的瑜伽论师已早作过了这样融通综合的努力，使得后人了解「空」「有」两个学派亦并非如水火一般地不相容，撇开这段历史的事实不谈，仅就现在所讲的「涅槃」观念而言，　　p. 197　　依照成唯识论的解说，自性之所以称做涅槃，是因为自性本「寂」。能证此「寂」者，由大悲与般若之辅翼，则寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是无住处涅槃。由以此一「寂」字为涅槃的本质而言，则不用说，唯识的涅槃义与中论的「空寂」义，并无差别。只是唯识在语意上层次上多了一层转析，多了一层积极的价值意义。指出自性清净，具足无量微妙功德，这便是「自我」(非我执之所谓「我」) 价值之肯定。用而常寂，则又将「空寂」的积极意义，完全显露，这使得一向以为一般入涅槃，便如灰身灭智者的二乘人士，一猛然的冲击。知道证入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，则中论所说的「涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别」，不正就是同一大化用行的表现么﹖唯识的涅槃义既然也建立在「空寂」的本质(体) 上，则顺「寂」的本然实义，正也同样，不离根本佛教的缘起法则。缘起法则不离，则所谓不住生死，不住涅槃，正是「二际无差别」的实相所显。因为生死与涅槃的实质，究其根柢，均无所得，既无所得，自是「无住」了。就这一意义看，无住处涅槃，亦同是表显真如法性之空义了。无怪乎山口益先生在解释大乘实践之道的时候，循晚期的般若经论之路线，综合中观与瑜伽的论议，解述无住处涅槃时，谓无住处就正是「空亦复空」的一义之呈现。空亦复空，这在中观般若一系的思想体系里是再三致意的。从这涅槃义看，则中观与瑜伽并未极端对立，而在思想史的发展上，也正有着循源续进脉络一通的展开味道。「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」[10] 也正是融汇了中观的般若空后，与二乘人士的涅槃观作了截然的划断。从这一划断，才正式显出佛陀自利利他的本愿精神[11]。也才恢复了智慧的、慈悲的完整人格的释迦世尊的本怀。现代的学者们大多都同意大乘佛教是根本佛教的复活，我们如从这涅槃观点来看，那无疑的，更是信而有征了。中观的毕竟空与瑜伽的无住处涅槃，为佛教的思想内容，更增添了伟大而完满的一页，这当是毋用再置疑议的了。
　　附启：本文原为著者「涅槃思想研究」一书之第二章第四节。该书第一章及第二章第三节以前诸文，均曾发表于狮子吼刊六、七卷诸期中。第四章则已刊在「华冈佛学学报」第二期。全书则预定于本年八月间出版。 六九、一、六日、附记。　　p. 6
　　The Development of the Concepts of Nirvāna In Mahāyāna Buddhism
　　by Chang Man-t'ao
　　The concepts of nirvāna as found in original Buddhism and in Mahāyanā differ tremendously. The gist of the present paper lies in pointing out the true meaning of the nirvāna concept of two Mahāyāna schools-Madhyamaka and Vijñānavāda-and its difference between original Buddhism and early schools. By this investigation, we gain a better command of the true spirit of Mahāyāna Buddhism.　　[1] 这里所谓的「生命之价值如不能从全面转透出」，乃系以一般哲学上的用语来进向这个问题，意即从自然造作的生命，或所谓由业造作的生命，进而获得解脱，超越了自然(生灭) 生命，而它对人类的现实界又究竟有何意义？因此，我们需要从生命的价值中全面转透出来，全面的转透，便不祇是超越，而还能回向，以佛教的用语说，由生灭到解脱，此是一超越，利用自然生命，达到解脱阶段，此固是了不起，创造了生命价值，但并不是「全面」的，必须由个己的解脱，再回到现实来，「庄严世界，利乐一切有情」，这才是生命价值的全面。因此，我们这里所谓的「生命之价值如不能从全面转透出」，乃系就一往一复，一个回向世界的菩萨生命而言。人必需了解此一层次的生命，才算是从生命的价值中全面转透出来了。
　　[2] 理学，通常多指宋明儒的学术而言，但广义的说，汉儒的训诂学之后，卽出现倾向于义理的何晏、王弼等思想人物，此亦可谓是经过汉学之后，始有此一面纯义理的「理」学出现。故此处之「理」，不仅限于宋明儒之理学，而是就训诂学之后，所有出现倾向于义理的学术而言，包括魏晋的玄学，甚至部分中国化的佛学在内。
　　[3] 这是华严宗的判教法。
　　[4] 小乘的观空法，在天台宗称为藏教的析空观，亦即从诸法的分析下手。在诸经论中，可以「成实论」作为代表。　　[5] 七十空性论，中译缺。直到晚近，始由法尊法师，自西藏藏经中译出。本节所引，录自一九五五年二月号「现代佛学」的「七十空性论科摄」一文。
　　[6] 太虚法师着有「真现实论」一书，指佛法亦即真现实主义，又系无主义主义之现实主义，非有所偏执或虚幻假实，此处即借其用语含义，指涅槃之真实性与圆满性也。
　　[7] 唯识的讲「空」，可从其讲无性的道理，看出其「空」义。唯识三十颂云：「一切法无性，初即相无性，次无自然性」，即在在显其空义之本然。
　　[8] 三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。三无性是：相无性，生无性，胜义无性。详解可参看象贤的「唯识讲话」。法舫的「唯识史观及其哲学」中有关三性、三无性的解释。
　　[9] 见山口益先生等着：「佛教学序说」第四章、一九八页。
　　[10] 同上。又成唯识论卷十云：「谓即真如，出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃」。
　　[11] 见「佛教学序说」二○○页，及二二二页。